清信弟子：《周氏冥通记》中的道门生活

刘苑如

摘 要：《周氏冥通记》乃陶弘景（456-536）从为师者的位置，观看其徒弟周子良（497-516）短暂的一生，追忆其修仙过程中的生活片段；主要是依照自己的宗教体验，将子良生前所记而得以幸存者，在重新编次中尽其所知注明其事，从而建构一个清信弟子的生活世界。其中既有降真、记梦，此一部分已倍受学界关注；本文的重点则有二：一从所透露的道门的日常生活，建构茅山上清派的生活世界，由此看出其与当时宗教环境的关系；二是藉由子良与神接遇的神秘经验，表面上揭示降真成仙的诸多条件，以及其与前世今生的关系，其实构思了最基本人生祸福夭寿的解释系统，不仅可以检视自身与他者、自身与世界的关联，由此揭露彼此之间再度连结的过程，建构的一个多重世界观，在多维的时间向度中，可谓清楚而明晰地浮现一个神圣理想图像。

陶氏藉由整编降真的笔记，追溯周氏生前各种生活片段、日常求仙迹象等，证成其所录实有，从而逐步揭露其俗世的忧患与纠葛。藉由日常与灵异经验的追忆、编排、布局，重新召回与神灵接触之际的感动、交通与认同，形成一个“活”的信仰经验的交流网。将此一叙述置于宗教文化史观察，之所以具有特殊的价值及意义，就在当时的道教及其文化处境，正处于建构终极实在的关键期，亟需以之适度回应儒、释二教，并在道教诸派之际，争取获得帝室的支持。故以古宗教作为本土的根基，提出一个创新的世界图式。

关键词：周氏冥通记；清信弟子；道门生活

原文载于《东方哲学与文化》第3辑，文章内容有删节

一 前言：常与非常的两种宗教生活

《道藏》收录的道经卷帙浩繁，大多偏于规范性的记载，即使以高道事迹为主的仙传，也往往有所选择，着重其神异能力，反而对于其如何学道的日常细节不易掌握。唯《周氏冥通记》(简称《周记》)的独特性，就在运用当时习用的记体，经过乃师陶弘景（456-536）之手，不仅根据自己的宗教经验，将周子良（497-516）所记降真诸事，以及当时触及种种日常琐事，详加考证，使今人得以据此进行建构，拼合出一位清信弟子道门生活的图像。然由于这种材料殊为罕见，此记又经陶氏编纂，将多重声音交织在一起，而或有些偏极之见，认为纯属陶氏一人的造构。若能据此文本的自觉，将周氏本身受诰手书者，视为第一／主文本；而陶氏竭其所能所采编、注记者，当作第二／副文本，方能避免过度的单一观点，在此多音交错的话语中，既可读出周氏忠实记录下神诰，以及自己直接的反应，贴近一个年轻奉道者的学仙心态；亦可尽量回归当时道教的文化语境，尊重宗教学上的神秘主义，承认此中蕴含着周氏所希企的——作为清信弟子的灵性生活。

周子良作为接遇仙真的媒介角色，较受当时江南道教中上清经派所看重，也涉及佛、道争竞，故陶弘景在《真诰》之后，又刻意费心注记《周记》。严格说来，该书虽只是周氏的降真残记，但在他短暂的一生中，既有接遇仙真的经验，并涉及琐细的个人记事，经由注记证成子良所记，可还原当时仍有人得以亲证的记录。有关冥通记的降真事迹，论者已多精彩之论；而此记兼及道门的“日常生活”，在道教史上别具意义，其中仍有一些值得关注之处。

宗教修行者如同世俗之人，同样兼具“常与非常”的两种社会生活，降真可说是追求宗教体验，其与神接遇较近于“非（日）常”性；而奉道者仍有其日常生活，在宗教实践中仍需遵守戒律，这种生活与降真乃一体之两面，二者在时间、空间上虽有区隔，但仍然是一种共生关系。中古时期江南的清信弟子，既传承天师道的传统戒律，也响应当时佛教教团重视戒律的风气，上清经派由此自成戒律。周氏既为陶氏门人，深知教团内部应当遵行的戒律；后来进入茅山过山居生活，既脱离凡俗世界，又如何在日常生活中践行戒律？刚好可以观察周氏的性格、行事。当时他年纪还轻，既需个人的自我检束，也有劳降真的提醒，这些片段的记事，只要对照规范性的戒律条文，即可拼凑其日常生活图像。并从戒行的实践考察其人其事，能否契合仙真降诰中的诸多期许。故在学界夙所关心的降真与神启基础上，将重点转向日常生活的琐细叙述；就可根据宗教人的日常书写，建构一个个人化的宗教实践，由此对照集体性的教团生活，为宗教信仰者的日常生活研究增添一个新案例。

当时上清经派所建立的道门风范，也是晚近学界迭有争议的课题之一，焦点即在此一经派与天师道的关联性，其实都各有所见。在此既是针对周氏其人其事，无意介入这种纷扰的道教定义问题，而是实质面对周氏回到茅山的生活经历，探索如何才是上清中人的周子良？基于以往学界的考掘重点，大多聚集于“冥通”的真诰经验，将其与杨羲(330- ? ) 的降真经验并举合观，几可作为道教在神秘经验上的双璧。但本文所关注的焦点则有所异，相较于周子良，根据《真诰》所建构出杨羲形象，其实是已成熟后的杨氏，在茅山、金陵所接遇的都是仙真上圣，但离开了这个神秘的圣坛，日常生活中的杨羲又是什么模样？其实至今成谜！而周氏则不然，在《周记》所见，乃是一个奉道者全方位的展示，既有其通冥状态的书写，更有丰富的日常生活的面向，将“常与非常”合为一体。

二 茅山：奉道者的生活世界

在宗教学的皈依理论中，不论名为皈依、传度或受洗等，都关联一种宗教身份的转变，关键就是如何区隔：第一种为皈依之我与寻常之我，此为根本的自我区隔；第二种则是和他人的关系，即清信之我与浊俗之他，这种身分区隔有赖于戒律，此乃有形的实践，至于行动中所彰显的，即是如何迈向自我／圣洁化之路。这种情况置于道教创教的语境中，当时称为传度仪的入道仪式，就重在如何与神尊盟约？这些均需具现于日常生活中，信守盟约正是“清约”，这个议题早就引起学界的关注。诚如《洞真太上霄琅书经》中所称的道士：“入行大道，号为道士。……身心顺理，唯道是从，从道为事，故称道士。”可证入道弟子必须遵道而行、发心奉教，就接受各种戒律而践行教内的诸般仪范，由此宗教生活方能区隔于世俗。宗教戒律作为一种修行的中介，使宗教道德向生活秩序自然渗透，一旦进入宗教场所如道治、道馆，则是透过仪式反复提醒，强化其宗教信仰的信念，故宗教行为始于日常生活。道教在两晋南北朝时期，曾经面临不断的革新要求，故道戒在各道派中勃兴，才能因应佛教译介戒律的文化冲击，促使戒律从理论到实践都加速成熟，在神学体系中确立戒律的地位。学者研究指出，相较于天师派与灵宝派，上清派的的道戒数量相较为少，与早期上清道为小团体秘传的特征有关。从周氏在茅山所记的山居生活，正可援以观察上清戒律的规范性，如何型塑一个宗教人格，从外在的整全到内在的自我超越。

周氏在生前活动的时间点，乃陶氏承续陆修静 (406-477) 诸高道之后，亟待建立上清派的宗风，故戒律规范所反映也正当其关键期。从近代学界对道教史的考察，当时各派虽似各有风格，其实仍有共通性，其背景就是天师道，并非截然有别。各派均要求教徒恪遵戒律清约：如持戒调心、以戒制身、按戒行法、遵戒寻丹等，都会选择遵行其戒律作为区隔，主要在区分奉道者与凡俗之人。陆修静《陆先生道门科略》（简称《道门科略》）即曰：

夫受道之人，内执戒律，外持威仪，依科避禁，遵承教会。故经云：“道士不受《老君百八十戒》，其身无德，则非道士。”

《道门科略》中仍有浓厚的天师道色彩，主要以祭酒为对象，故《老君百八十戒》（简称《老君戒》）也应为较高法位所受的戒律，这种规范在后来制度上愈趋明确，初唐《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷四即明确规范。陶弘景作为上清茅山派的高道，与天师道关系密切，亦自言发心上道即受《老君诫》；而子良既为其弟子，也应熟悉此类戒律。故参照此一条目较多的戒律，其中即宣扬崇道的精神，如第145戒“常当立大意秉志，不得杂犯，负违三尊教命”；第147戒“常当勤求长生，昼夜勿倦，不得懈慢”等。

事实上，《老君戒》的内容颇为琐碎复杂，条目也并无一定的秩序，施舟人将其分为：食戒、色戒、尊老爱幼、尊重仆人、尊重动物、私有财产的戒律、他人财产的戒律、杀生、自然保护、有关国家、城市和军队的管理、作为道士的仪范、预测、预言和占卜、正确的行为规范和礼仪、敬重文书等大类；同时指出，江南道教承继原初的一百八十戒，并转化为自己戒律的一部分，后乃成为道教传授的大戒之一。这些戒律固然为宗教领袖而设，仍然与道教界所有的成员有关，强调自我、个体与道的关系，表明每个人均含道性，应对道负责，以期达到内部的自然秩序和谐。而《登真隐诀》亦曰：

夫学道者，第一欲得广行阴德，慈向万物，救人危难，度人苦厄，轻财重道，施布德，最为上善。遵戒避忌，第一戒贪，第二戒杀，第三戒欲。守此实学者之坚梯，登真之枢要。苟不依承，是求没溺之渐矣。

可见上清派仍是从道家“慈”的人间伦理出发，而戒忌的基础也不外贪、杀、(色)欲等三戒。这种教徒的自觉性、尊荣感，在宗教学的皈依理论中，就是以戒律作为规范，在新兴宗教中成为道教徒的自信。同时可在传统儒、法所规范的人际关系、社会关系中，建立一种新的生活体制。

当时江南道教既盛行上清和灵宝等，采用道治制的天师道则屡有波折，就像周子良离开道治成为陶弘景的“衣食弟子”；甚至姨母全家放弃永嘉的道治，移居茅山，与此皆不无关系。上清派道士山居于道馆的，此一共同场所即为祈神、修练及生活之地，人数多少不拘，形成教团集体的生活世界，势需制定戒律作为共同遵守的规制。周氏先曾随侍一代高道，在身旁亲身体验教规已趋完备，这种规范遍及日常生活，在各个层面中首即生活空间，但由于经派所重不同，像灵宝经派在茅山时作灵宝唱赞，显然其人数较多、集体性较强，故孙齐根据《洞渊神咒经》、《太真科》等材料所指出的，南朝初期的道馆修行规划，就比较接近灵宝经派，重点有三：

（一）入山道士应当结成十人以上的团体，共聚一处，置立田植、园菜、五果，以及屋舍、斋堂、楼阁。在这一团体中，应当奉智者为师。

（二 ）这种山中修道团体应当在斋堂中集体举行斋仪，月月三斋，日日三时，上香礼拜十方。斋时应当菜食。斋堂是独立于靖室的一种建筑，专为修斋而设。

（三） 修道团体需要衣着法服，作“冠褐裙帔”、“法衣策杖”。此外，还应日中一食，断一切荤酒，不得畜养家禽牲畜。

类似规范遍及住及衣食等日常生活，显然这种被约化的模型，比较适合解释团体性较强的道派，根据《真诰》与《周记》则较属小团体，被视为中上层的精英团体。

当时形成的教团虽则大小不一，但必须指出其共同的倾向，就是以“师”为核心，即三皈依中“师”的必要条件，也就是倍受道教学界瞩目的师受问题，《周记》也不例外。此一问题早就见于《太平经》、《抱朴子内篇》等，道教经典都会强调“明师”的重要性；故《老君戒》在文末借老君之口告诫弟子：“往昔诸贤仙圣，皆从一百八十戒得道。道本无形，从师得成。道可师度，师不可轻”，将从师与道、戒并举，在日常生活中具有核心的地位。在当时三教中虽说都重师承，但因道教的传承特重秘传性，经法传承的途径均依靠师授，才能获得、持有及传承经诀。陶氏在后来追忆子良的从师过程，即特别叙及一节传授之事云：

于时子良年十二，仍求入山伏节为弟子，始受《仙灵箓》、《老子五千文》、《西岳公禁虎豹符》，便专心于香灯之务，凡好书画，人间杂伎，经心则能。后随往南霍，及反木溜，旦夕承奉，必尽恭勤。十一年（512年），从还茅岭。此后进受《五岳图》、《三皇内文》。

子良既学习道经、书画、杂技等，其中值得注意的《仙灵箓》，应为天师道所授将军箓一类，既经传度仪式就表示奉道，这条资料为目前所知较早的记事之一。《老子五千文》为道教最基本的经典，从东汉末的天师道团即奉此为必读经典，陶弘景也在注中说：“《道德》二篇，实道书之宗极”、“诵过万过，白日升天”；而《西岳公禁虎豹符》则可持之入山，则可不畏虎豹；《五岳图》、《三皇内文》则为召山神、州社及山卿宅尉来问，防治木石之怪、山川之精试人之用，皆为修习上道者才能拥有的符。凡此皆为入道者基本的训练，也涉及了上清派对于经典、符文的文字崇拜，在当时业已成型的“道经师”架构中，道即示现于经、符，道经者如“三元八会群方飞天之书”，道符者如“八龙云篆明光之章”，在上清经派中均作为体“道”的宗教媒介。

另一方面还有许多日常生活能力的磨练，从掌香灯之务、师前承奉，到掌理外务，以训练一个初入道者操办世务的能力。至于道馆中的职务，根据魏斌的研究，茅山道馆道士所从事的宗教活动，除个人修练外，还有炼丹、祈雨、作斋、接见道俗等，以及作井及亭，服务行旅等杂务。从《周记》则可见两种，一种是如上节所述承奉师前，掌管馆务；另一种则是香、灯之务。《登真隐诀》曰：“香者，天真用兹以通感，地祇缘斯以达言。是以祈念、存注，必烧之于左右，特以此烟能照玄达意，亦有侍卫之者，宣赞辞诚故”，又曰：“真人摄日晖以通照，役月精以朗幽。故然九光之微灯，晃八方之尽夜”，在道教授经、书符、通神、存思……等仪式中都要用香燃灯，由此衍生出道教弟子在大型斋会时侍香、侍灯等职务，东晋南朝《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》已论及这些职务在灵宝斋法中的位次，而《太真玉帝四极明科经》则言及八节之日及本命之日要清斋烧香、悔过拔罪，也即是有关行香时间的记载。《周记》中并未对侍香、侍灯职务的内容详加记载，但有许多周子良个人持斋烧香的记载，包括用斋、作书、受经、乞求、启告等，由此隐然可见上清派的道门生活仍偏向个人清修。

江南道教诸派各有特色，其戒律与日常的斋仪，同样也在大同中有些细节的差异，如《洞渊神咒经》所规范的，就保留新天师道的色彩，即可比较上清经派的日常行事，彼此之间互有异同。如茅山丞初降，问子良吉日是否用斋？即答以仅“依常朝拜，中食，未晓斋”。所谓吉日用斋，根据《登真隐诀》曰：

上清每以吉日会五真。凡修道之人，当其吉日，思存吉事，心愿飞仙，立德施惠，振救穷乏。此太上之事也。当须斋戒，遗诸杂念，密处静室。

换言之，也就是吉日静室斋戒存思，对于子良来说或许只是日常惯例，一时未解。然这些依常所行的朝拜、中食，较诸《太上洞渊神咒经》中所说的，其仪式细节就有小异，如神咒经的条文则说是“日日三时上香，礼拜十方”、“一日一食，过中不飡”，天师道在斋仪中要礼十方，乃回应佛教斋法的十方观念；相较之下《周记》则记其傍晚行事：“即束带烧香，往师经堂中，遍礼道众”，“每礼拜，依科朝四方”，所保存的仍是中土的朝礼四方，而有别于十方：四正、四隅及上下二方。由此可见周氏在山居期间，同样遵行经堂的朝礼仪，但比较简单，明显非属茅山盛行的灵宝斋仪。唯后来仙真范帅又交代子良在四方朝拜之后，“竟辄更礼拜司命、定录、保命三真君”，乃是根据地缘关系的特殊规定。

在道教制度史上涉及宗教形象的，就是有关“衣”的创制，在《周记》的记事中也不缺乏。道教所建立的宗教服制，既为了有别于儒、释二教，而在日常起居中所区隔的，就是常服与非常之服，同时也是奉道之服异于常人之服，这种区隔同样为《道门科略》所规范，其中就有一段繁细的规定：

道家法服，犹世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，以别贵贱。故《孝经》云：非先王之法服不敢服。旧法服单衣祫帻，箓生袴褶，所以受治之信。男赍单衣墨帻，女则绀衣。此之明文，足以定疑。巾褐及帔，出自上道。礼拜着褐，诵经着帔。三洞之轨范，岂小道之所预。顷来，纔受小治，或箓生之法，窃滥帔褐，已自大谬，乃复帽褶对裙，帔褐着袴，此之乱杂，何可称论。夫巾褐裙帔，制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。太极真人云：制作不得法，则鬼神罚人。既非分僣滥，祸可无乎？

这段法服规范显示其用意，在建立教团内部的服制威信，故先引述先王的服制为证，表明“道家法服”同样也有权威性，所要区隔的包括广泛：诸如男／女、箓生／未奉道者，从颜色、形制都有规定，当时这种服制的实践，所重视的既在形象有别于世俗之人；关键仍在维护内部的法阶，其分级就从服制开始，在巾褐裙帔上各有准式，都具现在长短、条缝等，并按照圣数赋予象征意，才能成就整套的道教服制。

《周记》虽说隐修于山居，同样也需遵循服制。故所记的连及细节，其中有趣的就是睡眠所穿著的规定，即云：“凡道士应恒着眠衣，服状如小单衣法，亦不得露髻寝也。”在睡眠中为何不可露髻？且要着小单衣作为眠衣？就应考虑此记的形成，既有梦记之事，可见随时端整以俟仙真之降，才会规范“恒着”而非偶一为之。在记中最为慎重的叙述，就是服药登真的一段文字，即需事先“更香汤沐浴，着诸净衣”，又在装束上记其穿着法服的程序：“先已装束，内衣上止着眠衣，加以法服，并坚结其带。”面临升仙之前的关键时刻，先要正其衣巾，死后始脱裙褥，如是庄重其事，若不从降真与日常的坚持，即无从建立登仙者的宗教形象。

在陶、周的山居生活中，从道教制度的建立言，还需解决“住”的空间问题，从大空间的茅山洞天到小空间的住所，到底如何呈现完整的生活场景？这种空间安排关联上清经派的制度，教团生活既需有集体性，才能满足基本的经诵需求；而此一经派的宗风，无论炼丹或降真所需，势需强调其独立性，甚至是偏于个体的隐密空间。有关上清教团的公共空间，陶弘景在茅山所营的道馆中，初期既有华阳馆，当时“同来弟子吴郡陆敬游，其次杨、王、吴、戴、陈、许诸生”，可见入山修行必须结伴，亦可证后世修炼团体所谓的“法财侣地”，此即侣与地的两个要件。较前陶弘景前往霍山，同样也需带着弟子同行，何况师徒在茅山，较诸霍山的条件为佳，有关于田地耕种的记载，即《真诰·稽神枢》所注称的：

赤石田，今中茅西十许里，有大塘食涧水，久废不修，隐居今更筑治，为田十余顷。

从这段小注中反映茅山生活的真实面，茅山虽非属深山，此地离金陵不近不远，在江南地区被视为首选的福地；唯以当时的交通条件，终究与都城、民居仍有距离，为了日常生活所需，故有田有塘始能生产，作如此山居始能持久，但道内师徒本身属于知识菁英，并不涉农作。即使山居生活，也有令春、刘白等婢女仆役。故建构当时山居的生活，较接近真实记载的材料中，绝不能忽略《周记》所提供的讯息，并可对照陶氏在《真诰》中所提出的，诸如“静室”的规范。总结茅山所见的生活空间，其规模大小俱有，约有三种不同：一是陶弘景居住的华阳馆和朱阳馆，属于相对正式的道馆，此乃子良随从其师所住的；二是周子良及其中表亲族，这样的小团体就只能居于“西阿别廨”，诸人栖居于此，成为生活、修行的共同场所，故孙齐称为类似“准道馆”；其三才是《周记》所记的空间，乃子良因其自己所需而建的，受限于条件只能是小空间的住屋，却真正属于个人修行的场所。由于当时道馆还在发展初期，尚未被定制化，周氏山居虽说取其利便，刚好反映定型期前的重要阶段。

周氏所居对比于华阳馆，就分为上、下馆的前后两栋。在《华阳陶隐居内传》卷中曾引《登真隐诀》称：“上馆以研虚守真，下馆以炼丹治药。”建武四年(497)，陶弘景“乃于上馆更建层楼”，永元元年（499）即移住楼上，不接世务。朱阳馆则由周子良等负责，作为“掌理外任，应接道俗”之用。 陶氏虽然身在茅山，还是难免俗务，需有适当的场所接待宾客、与世委蛇；另外为了暂脱世网方便修行，才需在上馆中“更建层楼”以符静修。周氏既曾随侍陶师，自然知悉道馆生活，其中都是不可或缺的，但必须巧妙区隔两个空间，才能解决其间的矛盾。在华阳馆、朱阳馆的实际经验，使他后来在山居生活，选择适合其身分及目的，才方便形成自己的生活空间。

在茅山居所中所指的“西馆”，乃相对于陶师别居的“东山”——原为早期许谧 (305-376)、杨羲等在茅山的活动场所，仙真曾一再劝说许氏应当归隐之地。天监十二年（513）秋，由于周氏周围突然变得热闹，亲戚皆来茅山同住一起，包括养母的姨母徐宝光、生母徐净光、弟周子平、舅徐普明，还有异父弟朱善生等。周氏家族的人多，所居住的空间要大一些，还需在其中进行必要的法事。《周记》既载：“乙未年 (515) 五月十八日共其舅徐普明，在中堂为谢家大斋三日”，既可在山居屋中进行斋事，故被视为“准道馆”。在陶氏注记中的西阿别廨，其布局更小，在一段较长的文字中追忆云：

所住屋是西厢，有两间，去堂屋，止三间步廊子。……住屋东向，北边安户，五尺眠床，约西壁，……。又一五尺，安北壁，即子平住也。一方五尺，安窗下，施书案，东向。砚本在案北头，笔格在南头。

门是前中隔阁，静屋及坛在同外。

这段文字不仅清楚描绘奉道者的空间需求，包括斋堂、静屋及庭坛等，同时印证了入山不独居的说法。其所居虽然尚简，已足敷践行法事的基本设施。其中的静屋应即“靖室”的具体而微者，当时道书规范其制者多见，其重要性可知，如《道门科略》既云：“靖室是致诚之所，其外别绝，不连他屋，其中清虚，不杂余物”；即基于清约的既洁且静的原则，“唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”四件均为上章必备；陶氏在《登真隐诀》中所注的，同样也说静屋中，仅安置方几、香炉、香奁，以供入静存想以迎真降，有时也兼顾上章之所。而周氏日常所住之屋，显然更为简陋，详述案头如何安放砚与笔格诸物，原本只是因应姨母曾嘱咐其书符之用；后亦成为记录真诰的工具。然从茅山丞带领了大队仙众侍从前来，居室只能勉强容纳六个侍者，全部挤在室友子平的床前，其他都只能在外面，可见其既窄小又简朴。

随着降真日益频繁，周氏为了降真所需，势须另建别宇，方可与亲友别居。当时陶氏十分支持，“给钱一万”，打算建三间厅堂，且有东西各有二间厢房，周植竹木的馆舍，却因有些道士居心不良，说长道短，只能营建“三间麤屋”。由此可见山居生活中也难免人际纠葛。无论如何，其关键在维持“住东一间，西二间亦安两高坐”的格局，空间陈设则以素净唯尚，即可概见从日常生活到降真圣事，就在此一空间“演出”；其中场景从开立窗户开始，而后备办所需，如床、帘幕诸物，俱为日常所需。由此即可对照非日常所用的，就是降真所需的笔写诸物，即所谓的“文簿器物”，以及后面所述的笔、约尺等，如是基本配备一概俱全，虽然简朴，仍可展开接遇仙真之事。类似这种叙述寻常如真，正是《周记》可补《真诰》之处，难怪陶弘景整理好之后即呈给梁武帝，目的应即一种宗教印证吧！

三 洞府：奉道者的灵视世界

上清经派所尊崇的魏华存乃天师道祭酒，后来因应社会环境的变化，乃发展出不同的规范，最大的区别在天师道尊奉老君并“立治置职”，着重祭酒统制道民之法；而上清经派在江南社会及地理环境中，则是寻觅洞天福地而设道馆，并呼应身体内部的洞府，讲究精气神的修炼，重视斋戒入靖、存思身神，可见二者之间互有异同。《登真隐诀》曰：

有至学之子，唯当勤心幽灵，启请玄师，才分苟合，必将感悟，得是众真应付之限。然后乃盟，盟而修，修而必终。

在此明确提出“幽灵”、“玄师”、“众真”等词，凸显上清派神启的特征，奉道弟子必须透过“感悟”，才能与仙真接遇；但在接受降告之前，必须向神真隆重许下承诺，与神真之间达成契约后，方可修仙上道。凡此均关联宗教学的起信课题，而戒律又居盟誓中的重要地位，《上清洞真智慧观身大戒经品》即曰：“受戒若全，十方真圣，自然见于子也。”道戒是成为道士与神、真、圣保持有效盟约的条件。在道教三宝道、经、师的体系中，道作为本体，经乃道之显“示”，师则必须据“经”以体“道”。而道既被神格化、位格化，在神道／仙道体系具有“终极实在”的性格，在这种体系中孰为启示者？孰能获得启示？都建立在人／天之间的盟约关系，此即关系当时道教的宗教性格，在三道之教中也别具其特色。《登真隐诀》注亦曰：

凡静中吏司，皆泰清宫寮，纠察严明，殊多科制，若不如法，非但无感，亦即致咎祸害者也。

在此即将仙真僚属化，从仙真的监察之眼来决定感遇的资格，同时转化为具体的科戒条文。根据伍成泉的研究，上清派的戒律以“科”为主，后随着鬼律逐渐演化为道律，产生科、律融合的趋势。但科与律的功能还是有所差异，《四极明科》即曰：“律以制罪，科以检非”；换言之，上清派常常借仙真口吻来宣说劝诫，这种特征非常明显地反映在《周记》中，如周丞初降即曰：

凡修道者，皆不裸身露髻，枉滥无辜。起止饮食，悉应依科。

清信弟子奉道之后既有积极性的修行，在日常生活中也需遵守戒律，其中就有许多消极性禁忌，成为日常生活需知，不仅在道戒条文中一再规范，也出现于仙真诰示中。这些科戒习惯使用的格式，就是上对下的禁止、禁制语气，常见的诸如不宜、勿令、莫诸词，如云：“作道士，法不宜露眠，不宜横梁屐”、“莫恒贪眠”、“勿令裸身”、“不宜复食肉”、“不宜三过”、“勿令小儿辈逼坛靖 ”等。在陶弘景的注中，在解释中也会出现禁制语，如不可、不得或令其如何：如“遏秽贱者，不可触冒”；或明白标注科戒：“上床脱履，令正背床。”；“凡道士应恒着眠，衣服状如小单衣法，亦不得露髻寝也。”可惜陶氏未引出科戒的名称，故只能根据目前可见的戒律加以考实：如不得裸身，见于《老君戒》第55戒；道士着衣而眠之戒，见于《太玄都中宫女青律戒》；脱履之法则见于《洞玄灵宝真人修行延年益算法》，而单衣法服之说则见诸《道门科略》。另一方面，当时周氏的年龄还年轻，对修习成仙的上道仍有些考虑，端赖上清仙真的谆谆告诫：如云“夫作道士，皆须知长生之要”；“夫一志直往，无回还之虑，潇洒任理，无累着之心者，此乃保‘仙’之子。”，连三茅君的保命君也鼓励他：“勤苦之弊，何可备言！所谓先苦后乐。”，仙真降诰的用意，就在起信之后如何再予以坚信。

即使日常生活中的言谈语默等寻常小事，也可能被认为有碍修行，即可举其一例为证，在华阳童来授时就有所指示，兹引一段如下：

尔今事人尊者，若骂詈，尔得骂时，当存念身神，耳可得闻而心勿受，尔莫口应。若骂畜生、禽兽之属，皆当即沐浴。此为贼身之大秽，秽则真神不降，邪气侵人。

连骂詈小事也会出现，当时降真的诰语应该有针对性，而不在其事的大小，只要攸关子良当时修真的心性，即为不宜触犯的戒律，因而触及口舌之非一类，提醒面对的虽然只是秽言脏语，就要自己口不应、心不受，以免干扰内心的清净；一旦遇上，随即沐浴身心以示斋洁，避免邪气侵人而导致内在污染，否则“真神不降”。如是小事亦需告诫，所反映的应该是子良学道的环境，仍会与教团中人有所接触，在降真时才会被诰示，可见虽是生活须知，却因时地之宜而降示的。

在《周记》中屡屡提到“坟”、“冢”、“垄”、“柩”等意象，事从其父的坟冢远在越地，周家拟移棺迁坟而起，随后则讨论子良卒后的安厝之地。前者涉及祖坟的风水问题，认为葬地近则关系死者身后的安宁，远则影响后世子孙的福泽；矛盾的是周父既已转生，又如何福佑子孙？该记又提及子良居所旁的附近古冢，其文曰：

十五日，梦见洪君来，告曰：“尔即欲所居西北面有故气，吾今共汝看之。”便往至彼处，见一人形极丑陋，君曰：“此即是大都畏人，居之，定无苦。”［朱阳馆及彼廨以后乃有两三椁，状似古冢。既林草榛芜，亦可经人埋尘，不见有巫场处。所云故气，正当魂爽辈耳。既日无苦，便不为害也。］

无人祭祀的荒冢中，埋葬的尸骨化为故气，看来虽然可怕却不害人。“故气”一词常见于东汉地券中，泛指先前所葬者的魂魄，在葬所四至之内的土地，既为其所有，若未妥善处理即会有殃咎，而不得安宁，即藉此例强调当时的葬地习俗。后来道教形成后加以收编，而关涉死后的“炼形”之法，故仙真又不断讨论子良的营葬之事，先是范帅分别建议：大岭之南故园之地、北则良长山左侧等地，皆为好地，最后则是选在东冈营冢。既然坟冢只是尸骨掩藏之所，甚至若干年后即转生，何以为子良营葬要大费周章？范帅为之解释：

卿既无解术，犹应栖质有所，唯大岭之南故园之地可得安厝。若其地多石，则看北良常山左侧应好地。莫还本基，本基既尘秽，兼复芜满。若葬之，必不为卿益。

所谓解术，在《真诰》及上清经中多次提出，显然涉及此派的终极关怀之道：既有“托化遁变”的上尸解，亦即是白日飞升为仙之术；也有地下主或地下鬼神的下尸解，必须历经太阴炼形的过程，《真诰》卷四有详细的描述：

若其人暂死适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散者，而犹五藏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元权息，太神内闭。或三十年、二十年，或十年、三年，随意而出。当生之时，即更收血育肉，生津成液，复质成形，乃胜于昔未死之容也。真人炼形于太阴，易貌于三官者，此之谓也。

简单说来，也就是保留五脏、白骨、七魄、三魂、三元、太神，若干年后再收血育肉、复质成形，得以再生。子良既无解术，则必须“栖质所有”，也就是陶氏注所云：“此尸骨不还，所以令觅好安冢地耳。”换言之，卜葬、择地也是登仙过程的一部分，所重者在保护尸身以待再生。基本原则就是平坦少石，尚未被污染才可用。陶氏认为即便未依赵帅指定的墓地下葬，也算是暗合仙旨。

问题是年稚识浅的子良何以会被当作仙界候选人？他面对仙真之际，一再自称“腐秽”、“猥俗”、“微尘下俗”，这种印象应来自姨舅与道义的评价，在其开始领受降真之后的行止，怀疑其“俗神所假，或谓欲染邪气”，对于他要另建屋迎真，也是议论纷纷；而透过仙真之眼，更逐一暴露其家族罪史，近则姨母徐宝光持戒甚严，虽无大过，不无小失，陶氏评其“当以不能遂固节取命，兼挫辱于神鬼故也”；而表现在身体的征状，就是腹有气结。其次则其父周耀宗，前文提及亦不无小过；比较严重的则是六世祖周眉，尤好射猎，杀伤无数，幸生前多营功德，故已得释。总的来说，周氏祖先虽不能获致仙品，但也不致流殃子孙。其意义在表明上清派的“承负”观念，提醒奉道者既有过犯，不仅个人此世的生命，也涉及过去，包括祖先与个人的前世；如此反映的仙道观被赋予宗教、人文意。故《周记》中仙真强调，言真道必先言人道，紫阳童即曰：

真道可闻而不可见，人道可见而其行难闻。夫为人者，皆贪虐诞欲，恣情任美，所以三恶不离其心，五情不节于体，皆由先世种罪多故耳。若生在中国，知有道德，人身完备，才明行笃者，皆宿命有福德也。

在此提出“种罪”之词，先世所留下的罪愆，导致后人的恣情心恶。子良身在茅山的修真期间，仙真屡屡告诫亟需断肉。根据范帅降示，此戒可溯其祖源，曾因射猎而触犯伤害生命之罪，此种罪与功德，且会由祖先承负后人，故告诫不宜食肉。一般皆认为此乃因应佛教戒律，事实上道教已经赋予首过的意义，将猎杀禽兽视为有伤阴德之罪，乃是戒律所反映的“罪”观，故诰示根除断肉，才不受先人之罪的承负。

另外还有此生的过犯，亦可透过悔谢得以消弭。尽管子良自幼不无小愆，关键仍在前生的功德，故赵承对此曰：“卿前身有福，得值正法；今生又不失人神之心。”又有一段涉及前世今生之语：

尔宿世已生周家，君之余嗣也。今生又在周家，虽出庸俗，先功未弭，故得受学仙宫，任袠神府。

这里揭露子良与周家的宿缘，并及与受学仙宫的宿德，在上清仙真系谱的品位中，乃极高的周紫阳真人后裔，也即是周真人的弟孙。刘夫人则进一步告知其间的因果曰：

尔生周逵家时，已应得道，为贪浊弥多，遂不致获；次生刘伟家，乃得学道精勤，精勤之福，方流今身。尔已经三过上仙籍，其中或犯非法而复落去。今日之会，上録来已七十余年，故经生死乃遂。

说明子良屡经生死而终获救度。许丽玲则强调，原本衰败的周氏家族不需经由外氏徐家的救赎，而是透过周子良本身。因前生学道精勤，已经三次登录仙籍，虽因有无法弥补的违法行为而落榜，但上录七十多年后，此生方可获得冥召。作为同宗仙祖的周大夫（紫阳） 因而感叹：“周生年稚而德奥，识浅而智深，已三生如此。我昔微游于世，数经诣之，乃能倾襟布诚而施仁也。我因欲示之要言，而其未堪受法，故不授之，今得相见，良亦为欣。”

《周记》作为一部宗教人的通冥纪录，在“登真”的生命课题中，不断透过仙真的感通灵视，穿越死亡关卡、累世的传承，表面上揭示降真成仙的诸多条件，以及其与前世今生的关系，其实构思了最基本人生祸福夭寿的解释系统，不仅可以检视自身与他者、自身与世界的关联，由此揭露彼此之间再度连结的过程，建构的一个多重世界观，在多维的时间向度中，可谓清楚而明晰地浮现一个神圣理想图像。

四 结论

《周记》在当前的学术环境，不仅从道教文化史观察此一冥通记事，并从三教的交流经验，认定其既具有诸多民族宗教的质素；又能从比较宗教学角度检视其神秘经验（Mystical Experience, 或译密契经验)，视其为一部降真实录，具体呈现一个通灵者的灵性经验。因此，其在上清经派史上与《真诰》并称双璧，置诸道教文化史纵非仅有，亦属罕见。但《真诰》所纪录的杨羲降真事，尽管涵盖范围颇广，关系上清经派历史、传记与方术，乃至当时诸多道派记事等多重面向，却罕及杨氏的个人事迹；纵使许谧一家有些谱系记事，然同样是少年得道的许黄民 (361-429)，却显少纪录其学仙的事迹；相较之下，《周记》则不然，所记虽重在其降真及梦事，亦涵盖其日常生活中的诸多琐事，乃为杨、许诸记所不及。凡此均能表现上清经派的道门风格；若联系其日常生活而合观之，《周记》更能整全表现一个修道者的全貌，有助理解其降真的神圣性。

宗教伦理中的道德规范，始于日常生活，而其宗教实践往往涉及戒律问题，方可使经典义理付诸实践而非徒托空言。何况中古时代道教仍处于创始阶段，内则面对诸经派对天师道的取舍，又逢当时灵宝造构曾风行一时，上清经派究竟该如何竞合？外则佛教在进入汉地后，曾于晋、宋之际译介大量的戒律整顿教团、建立威仪，道教在与其互动交流中，若要与其竞比也必须将戒律形诸生活，既有登坛降真的行动面，也需契合日常生活的言谈语默。当时周氏年轻而好道，接遇仙真被诰示仙界的“秘密”的同时，也得遵守科戒，方能善尽此一因缘。是以日常生活中的周氏，必须与登坛降真之我相一致，而笔记中值得注意的，就是如何构成清信弟子的灵性生活，其中难免存在着俗与圣的纠葛，这些均非由身旁的（凡）人所见，而是仙真的监视之眼，凡所见所示者固多为神圣事务，亦有关联日常生活的细节者，务使其身心内外契合“清信”！此一仙界的训戒所反映的，正是上清经派的宇宙观、社会观，有些为当时道教所共同，上承天师道；有些则需区别于其他道派，如灵宝经派等，故虽仅一记而其涵意则甚丰富。本篇的论述重点，即是将周氏的日常生活置于历史语境中，尝试解说其中透露出来的时代消息，一个学仙者从外在而内在的灵性世界。

作者简介：刘苑如，台湾“中央研究院”中国文哲研究所研究员（11529）。